«Лексикон націоналіста та інші есеї» — це збірка публіцистики Миколи Рябчука, за яку автор отримав Шевченківську премію і що є наскрізним та далекоглядним поглядом на минуле, теперішнє і майбутнє України в політичному та культурному аспектах. Автор філігранно описує феномени українських реалій, зокрема аналізує майдани України (2004 і 2013 років), розглядає кризу української еліти, кризу ідентичності українців за національністю і/або громадянством, а ще деталізує у фактах СССРівську залізну завісу ХХ століття у сфері культури та літератури зокрема.

Публікуємо для вас «Три есеї про ідентичність», написані 2013 року.

***

1. Нація

Якось на самому початку 90-х моя семилітня донька повідомила, що їм у школі задали вивчити вірша під назвою «Гімн України». Вона не знала, що таке гімн, тож я мусив пояснити, що це текст, який когось або щось прославляє й оспівує. Що таке Україна — вона не запитувала, бо, видно, вже знала.

Я й досі жалкую, що не простежив, коли у моїх дітей з’явилося це поняття, як і безліч інших — що абстрактніших, то складніших для дитячого розуміння. Очевидно, що всі ці терміни — Україна, народ, ідентичність, патріотизм — мусили асоціюватися насамперед із чимось конкретним: сусідами, які розмовляють іншою мовою, перехожими, які виглядають цілком інакше, картою світу чи, ще краще, глобусом, на якому твоя країна — земля схожих на тебе людей, — позначена іншим кольором.

Припускаю, що розуміння цих абстрактних речей з’являється років у п’ять і поступово глибшає. Пересування у просторі дає змогу побачити, що подібні люди живуть не лише довкола тебе, а й в інших місцях, окреслених картою. Відчуття лінійного безконечного часу дає змогу уявити собі «народ» як людей, що не тільки живуть тепер, а й жили раніше, ще до твого народження, і які, ймовірно, житимуть потім, після твоєї смерті. І, нарешті, пізнання інших абстракцій дозволяє усвідомити «народ» як спільноту не просто подібних до тебе — мовою, виглядом, звичаями, — а й об’єднаних однаковими правами, законами, державними інституціями у політичну націю.

Що складніша абстракція, то старшою й мисленнєво досвідченішою для її розуміння має бути людина. І так само дозрілішим і мисленнєво досвідченішим має бути людство. Пояснити первісній людині, що таке «нація», так само неможливо, як і трирічному дітлахові. Зрештою, навіть у середньовіччі «нація» була чимось надто абстрактним, тому що люди себе ототожнювали насамперед зі своєю місцевістю, а ширші спільноти уявлялися головно в категоріях віри, стану й підданства.

Сьогодні важко собі уявити той світ, де мова не мала жодного символічного значення й була лише більш або менш зручним інструментом, де письменники писали не «народною» мовою, а латиною (чи церковнослов’янською), де знать, на відміну від простолюду, «непатріотично» користувалась чужоземною французькою, а герби й прапори символізували не націю, а всього лиш конкретні шляхетські роди.

Лія Ґрінфелд (Liah Greenfeld) у гарній книзі «Націоналізм: п’ять шляхів до модерності» простежує еволюцію терміну «нація» від Давнього Риму, де воно, власне, виникло, й до наших днів. Латинське natio — народження, походження, рід (від nasci — народжуватися) — вживали насамперед щодо груп чужинців, що прибували до Риму з тої чи тої місцевості як такі собі «заробітчани», «лімітчики» і не мали тих самих прав, що римляни.

В середньовічних університетах цією категорією описували групи студентів із різних країв (не конкретних, а досить довільно згрупованих за географічною чи мовною ознакою; ця бюрократична категоризація мала суто прикладний і тимчасовий характер і жодною мірою не впливала на формування якоїсь сталої спільної ідентичності поза межами університету у студентів, скажімо, з Італії, Франції та Іспанії, записаних у Парижі під спільною рубрикою «l’honorable nation de France», чи студентів з Англії та Німеччини, зареєстрованих як «la constante nation de Germanie»). Але оскільки ці студентські спільноти функціонували як товариства взаємодопомоги, а також брали участь у загальноуніверситетських диспутах, то термін natio почав вказувати не лише на регіон спільного походження, а й на певну спільну позицію та діяльність.

У цьому значенні — як спільнота, об’єднана поглядами, — термін «нація» був застосований до учасників еклезіастичних дискусій на церковних соборах, у яких представники університетів брали активну участь. А що серед учасників були також представники світської та церковної влади, термін «нація» почав позначати політичну, культурну, а згодом і соціальну еліту.

Лія Ґрінфелд вважає цю зміну фундаментальною: приналежність студентів до тої чи тої «нації» була тимчасовою і мала суто практичний характер; натомість приналежність учасників церковних соборів до певної «нації» закріплювала за ними високий статус також поза межами собору, надаючи тій приналежності ще й характеру символічного.

Відтак «нацією» стає вся еліта — спершу в Англії, згодом — через дифузію ідей та поглядів — і в інших країнах. Європейські просвітники поступово поширюють поняття нації з аристократії на інші стани, а Французька революція утверджує саме таку, егалітарну націю як головного суверена, носія всіх прав і свобод.

Цей процес егалітаризації не був легким і простолінійним: досить поглянути хоч би на класичну «Історію Русів» (1818) — один із наріжних каменів майбутнього українського проєкту, — аби пересвідчитися, що для її автора русько-українська нація — це нація насамперед козацьких старшин та їхніх нащадків, але аж ніяк не селянського простолюду, до якого шляхетський автор ставиться досить зневажливо. Мусило минути ще кілька десятиліть, аби з’явились кирило-методіївці з їхньою егалітарною «Книгою буття українського народу» та пристрасним Шевченковим прагненням «возвеличити отих малих рабів німих» — «і мертвих, і живих, і ненароджених», — аби український проєкт зі станово-елітарного став насправді національним.

Утім, усвідомлення нації як усього населення — це лише перша частина проєкту. Друга і, як здається, значно складніша частина — це засвоєння простої на позір ідеї не лише інтелектуалами, а й самим населенням. Перетворення селян на французів, як описує це в однойменній книзі («Peasants into Frenchmen») Юджин Вебер, тривало понад століття. Перетворення селян на українців не завершилося й досі. Ось уже двадцять років [2013]соціологічні дослідження стабільно показують, що третина населення ототожнює себе насамперед зі своїм містом, селом або регіоном. І лише трохи більше половини — з Україною як нацією, в етнічному сенсі чи громадянському.

Майже 90 років тому блискучий український сатирик Остап Вишня описував вигаданий ним народ «чухраїнців» так: «А як, бува, запитають їх: “А якої ви, лорди, нації?” — вони почухають потилицю і відказують: “А хто його зна... Передріївські ми, православні”...»

Сьогоднішні «чухраїнці», завдяки телебаченню, безумовно, знають, що таке «Україна» і навіть що таке «гімн», а проте термін «нація» залишається для них і надалі занадто абстрактним, а «держава» — занадто чужою й дисфункціональною, аби в них могло виникнути непоборне бажання з тою державою чи тою нацією ототожнитися.

2. Ідентичність

У дотепній комедії Ізабели Цивінської «Пурімове чудо» («Cud Purimowy») розповідається про такого собі Яна Кохановського, однофамільця уславленого польського поета доби Ренесансу, котрий, на відміну від попередника-класика, є завзятим, ба навіть карикатурним антисемітом. Із тих, що на кожному кроці вбачають підступи всюдисущих «жидів», читають який-небудь «Персонал-плюс» і притишеним голосом розповідають, що Єльцин насправді — жид, Тимошенко — жидівка, і сусід із четвертого поверху — теж, «їхній».

Цей досконало простий, чорно-білий світ заламується одного дня для героя Цивінської, коли він раптом довідується, що й сам є євреєм на прізвище Кохан. І що має в Америці родича на прізвище Коен, котрий лишив по собі чималий спадок.

Отримати його можна, однак, лише за однієї умови — перейшовши на юдаїзм. І то всерйоз — з обрізанням та опануванням усіх належних обрядів та звичаїв.

Дружина в цей критичний момент зізнається, що теж — єврейка. А син робить логічний висновок: «Раз ми все одно жиди, то краще бути багатими жидами, як бідними».

На свято Пурім до Коханів-Кохановських приходить американський адвокат — перевірити, наскільки вони ввійшли в нову роль. І при цьому, ніби між іншим, повідомляє, що в американського Коена знайшлися нові спадкоємці і що спадщина, скоріш за все, буде мізерною — навряд чи стане навіть на послуги адвоката.

Кохани, вражені новиною, на якусь мить замовкають, проте несподівано швидко оговтуються. І продовжують святкувати Пурім, даючи зрозуміти всім, що нова ідентичність припала їм до вподоби, і що вони воліють залишитися при ній, незалежно від міфічного американського спадку.

Ця весела історія — навернення поляка-антисеміта в єврейство — залишає відкритим питання про те, а що ж, власне, змусило Кохановського залишитися при новій ідентичності вже після того, як сподівання на американський спадок розвіялися.

Чи вирішальним тут було відкриття свого власного єврейського походження — «голос крові», а чи щире захоплення єврейською релігією та культурою, відкритими у процесі вимушеної (заради спадку) адаптації? Інакше кажучи, — чи єврей приречений бути євреєм вже в силу самого свого народження (саме так виглядає упокорення своїй «долі» Кохановського-молодшого), а чи він може сам собі ту чи ту ідентичність вибирати (як це, схоже, свідомо робить Кохановський-старший)?

Фахівці називають перший підхід примордіалістським, другий — конструктивістським. Перший — побутує у повсякденні, живлячи розмаїті, зокрема й расистські стереотипи. Другий — домінує серед науковців, породжуючи незгоди лише щодо можливих меж та засобів конструювання тої чи тої ідентичності і щодо співвідношення в цьому процесі індивідуального вибору та соціальної обумовленості.

Свого часу канадський історик Джон-Пол Химка опублікував провокативну статтю під назвою «Ікарівський лет у майже всіх напрямках» («The Construction of Nationality in Galician Rus’: Icarian Flights in Almost All Directions», 1999), де доводив, що в ХІХ столітті галицькі русини не конче мусили стати українцями. Перед ними були відкриті ще принаймні три опції: асимілюватися в польську культуру, в «загальноросійську», або ж витворити окрему галицько-русинську національну ідентичність. (До цього можна б додати ще й четверту, суто теоретичну опцію — германізацію, за умови здійснення австрійським урядом відповідної політики). Хоч би там як, а загальна кількість можливостей, що відкривалися перед русинами, залишалась обмеженою: кожен окремий русин теоретично міг стати ким-завгодно, натомість русинська спільнота за жодної соціальної інженерії не могла перетворитись ані на африканців, ані на американців, ані навіть на шведів.

У цьому сенсі ідентичність спільнот є до певної міри примордіалістською: на відміну від індивідів, які мають практично безмежну свободу вибору й можуть, у принципі, як-завгодно реконструювати свою ідентичність, спільноти великою мірою залежать від успадкованих рис, культурних кодів, уявлень про себе й одна про одну. Індивіди теж від усього цього залежать, але радикальна ревізія набутої ідентичності майже цілком підкоряється, як показує досвід Кохановського-старшого, індивідуальній волі. Ідентичність спільнот не залежить від індивідуальної волі ані навіть від звичайної суми індивідуальних воль; вона інерційніша, аморфніша, плинніша, безрефлексійніша. Її великою мірою визначає те, що Майкл Біліґ (Michael Billig) називає «банальним націоналізмом» — неусвідомленим (і тому непомітним) відтворенням патріотичного почуття через повсякденні ритуали і практики: читання тих самих газет, уболівання за «нашу» спортивну команду, святкування, хоч би яке пасивне, Дня незалежності і Дня конституції (теж, зрозуміло, «наших»), оглядання прогнозу погоди, де основна або й виключна увага зосереджена на території «нашої» країни, тощо.

Біліґ дотепно асоціює войовничий націоналізм із прапором, що майорить у руках збудженої юрби й привертає загальну увагу, — на відміну від прапора «банального націоналізму», що непримітно висить собі на будинку пошти. Войовничий націоналізм — це націоналізм спільноти, яка бореться проти реального чи уявного порушення своїх прав. Натомість банальний націоналізм притаманний спільноті, яка цілком задоволена своїм становищем; вона ні за що не бореться, хіба що, у разі потреби, — за збереження наявного статусу-кво, себто своєї традиційної домінації та звичних привілеїв. Банальний націоналізм переважно латентний; за певних обставин, однак, він може стати дуже навіть войовничим — досить згадати Америку після терактів 11 вересня 2001 року.

Але що спонукає мільйони людей ототожнювати себе з тою чи тою національною спільнотою і чому саме з національною? Адже були часи — якихось кілька століть тому, — коли національна (чи, радше, етнічна) ідентичність не відігравала істотної ролі; властиво, й сьогодні для декого вона не настільки важлива, як ідентичність конфесійна (мусульманська «умма», наприклад) чи, скажімо, класова («пролетаріат» в уяві комуністів). А все ж — релігійна ідентичність середніх віків поступилася місцем світській релігії — націоналізмові, а класова ідентичність, усупереч Марксовим передбаченням, так і не подолала ідентичності національної, — в чому й самі марксисти, зрештою, пересвідчилися під час Першої світової війни, коли пролетарі охочіше ототожнювали себе з власною, себто національною буржуазією, аніж із такими самими пролетарями до другий бік фронту.

Отож звідки цей ентузіазм? Чому люди — цілком притомні й раціональні — готові віддати здоров’я і навіть життя, покласти «тіло і душу» (як співає наш інфантильний гімн) за абстракцію, звану «народом»? Адже той конкретний народ, із яким ми стикаємось у повсякденні, — на вулицях, в установах, у переповненому міському транспорті, — це всього лиш юрба, яка здебільшого не викликає в нас якихось особливо позитивних емоцій.

То що ж перетворює в нашій уяві цю банальну юрбу на ідеальний «народ», носія всіх можливих чеснот, об’єкт поклоніння, оспівування й самопожертви?

Тут є дві відповіді, які, зрештою, не заперечують одна одну, а радше доповнюють.

Перша відповідь — це потреба солідарності і безпеки, суто практичне прагнення покластися на «своїх» (рід, клан, плем’я) перед різноманітними зовнішніми загрозами і внутрішніми викликами. В цьому сенсі «нація» — це велика родина, а національна ідентичність — така собі екстраполяція архаїчного племінного зв’язку на абстрактну спільноту в новочасному світі, що розширився раптом далеко за межі рідного селища.

Друга відповідь — це страх смерті й потреба вічності, бодай символічної. У домодерні часи цю потребу задовольняла релігія; за нової доби секуляризація витворила екзистенційну пустку, яку, власне, й заповнив націоналізм. Це світська релігія, що має свої, громадянські, обряди та ритуали й свою віру у символічне безсмертя через метафізичну причетність до «нації» — понадособової сутності, яка існувала до твого народження й існуватиме після фізичного зникнення.

«Чухраїнці», які окреслюють себе у фейлетоні Остапа Вишні як «передріївські» і «православні», не потребують національної ідентичності, бо свої практичні потреби в солідарності і безпеці вони реалізовують у межах «племені» (села Передріївка), а їхні метафізичні потреби цілком задовольняє традиційна релігія.

У принципі, таку ідентичність можна зберігати й у ширшому світі, але там вона неминуче улягає ерозії, себто модернізації.

Вона, простіше кажучи, націоналізується — «чухраїнці» стають українцями, або ж росіянами, або ж, як це було впродовж майже цілого ХХ століття, гомосовєтікусами.

Що ж до Кохановських, які перетворюються на Коханів, то вони уособлюють радше тенденції постмодерні, за яких національна ідентичність не зникає, але перестає бути ексклюзивною. Навертаючись у єврейство, вони не перестають бути польськими громадянами, а отже й не втрачають пов’язаних із цим практичних переваг. І водночас набувають додатково переваг символічних, пов’язаних з уявною причетністю до ще однієї культурно-історичної спільноти.

І нарешті два слова про американського дядечка. Ця водевільна постать, за моїми спостереженнями, здатна каталізувати не лише перетворення Кохановських у Коханів, а й якого-небудь Міни Мазєніна у Мину Мазайла. Років двадцять тому, пригадую, мої друзі, російськомовні кияни, напучували свого семилітнього сина перед приїздом далекого американського родича: «Ты ж, Серёжа, смотри, с паном Михайлом разговаривай по-украински!..»

Пан Михайло давно вже помер, Сєрьожа виріс, а проте розмовляє по-українськи й досі.

Втім, хтозна, може, пан Михайло у тому зовсім і не винен.

3. Мова

Десь у той самий час, на початку 90-х, я потрапив у таку собі «Передріївку» — село на Київщині, де жили далекі родичі моєї дружини. Приймали вони нас, як і заведено в Україні, надзвичайно гостинно. Схоже, лише одна річ турбувала бабусю: ми розмовляли не лише між собою, а й із дітьми по-українськи, — тож бабуся врешті сказала: «Не нада так. То ми тут балакаємо по-своєму. А ви живете у городі, то й мусите балакать по-городському!..»

Вона не сказала «по-українськи» чи «по-російськи», — бо ці ярлики були для неї занадто абстрактними і тому беззмістовними. Вона підійшла до справи суто практично, у термінах здорового глузду: тут у нас на селі — одна мова, а в городі — інша; в кожній місцевості бажано розмовляти місцевою мовою, а надто, коли збираєшся жити у тій місцевості досить довго або й довіку.

Мова була для неї лише інструментом, без жодного символічного значення. Хоча підсвідомо вона, може, й відчувала, що городська мова має вищий статус, аніж сільська, бо ж представляє вищий — культурніший, освіченіший, заможніший, облаштованіший, впливовіший світ. У кожнім разі, її молодші односельці, які переїжджають до міст, поповнюючи там ряди гастарбайтерів — такі собі анклави третього світу у першому, — досить виразно цю статусність відчувають. Для них українська мова — це знак упослідженості, другосортності, колгоспного рабства; це чорна шкіра, якої вони прагнуть позбутися, аби стати, як усі, білими чи, принаймні, зробити білими своїх дітей — аби «не мучилися», — не зазнавали образ, глузувань, принижень, фізичних і символічних.

У колоніальній країні мова — не просто утилітарний засіб, який полегшує комунікацію, а й вияв (і засіб) домінування однієї групи над іншою. Тож вибір мови має не тільки й не стільки прагматичний характер, скільки символічний. Людина або приймає колоніальну ситуацію як даність, як легітимну норму, і своєю мовною поведінкою її підтримує й репродукує, або ж ставить її під сумнів, заперечує, намагається змінити.

Якщо мова є символом — поневолення або визволення, — то відповідно й ставлення до неї є значно істотнішим, її сприймають вже не просто як засіб для практичного використання.

Метафорично кажучи, біла людина не конче мусить ставати індіанином; досить, аби лиш у певний момент вона показала готовість, як у класичному американському фільмі, «танцювати з вовками».

У недавно опублікованій книзі спогадів Семен Глузман, багатолітній політв’язень, розповідає, як він, єврей, заприязнився у таборах з українськими, литовськими та іншими «націоналістичними» дисидентами, а також — із бійцями УПА, які все ще відбували в той час свої 25-літні терміни. І як табірне начальство намагалося роз’єднати їх за національною ознакою, пересварити, нацькувати одне на одного, і як скаженіло, коли це їм не вдавалося. Семен Глузман пише і розмовляє лише по-російськи, але вважає себе українцем. Його «українськість» визначається, зрозуміло, не так паспортом, як лояльністю — певним набором ідей, поглядів, цінностей. У Північній Ірландії його можна було б назвати непрактикуючим католиком. Або й узагалі, атеїстом. Але все одно — католицьким. Бо ж конфесія в них, як і мова у нас, — це радше політичний маркер, котрий мало що каже про реальну церковну чи мовну практику, зате дуже багато — про ідентичність.

Якось гуляючи Музеєм модерного мистецтва в Стокгольмі, я помітив старшу жінку з 12-літньою дівчинкою, — можливо, бабусю з онукою, — котрі так само неквапно ходили напівпорожніми залами й балакали по-російськи. Нічого в тім дивного не було, росіян скрізь багато, лише залізна завіса перешкоджала нам усвідомити значно раніше, що кожен четвертий чи п’ятий житель європейського континенту — росіянин. Але в останньому залі я почув раптом, як бабуся, схилившися до скульптури Архипенка, обурено каже онуці: «Что они написали?!.. Какой же он русский?!.. Он же наш! И Малевич! — вона кинула поглядом далі по залу. — И Экстер!..»

Я не знаю, чи це закордон так впливає на ідентичність моїх співвітчизників, відіграючи, у певному сенсі, роль колективного американського дядечка, а чи це вже сама Україна стає постколоніальною й постмодерною, оминаючи якимсь дивом неприємні проблеми деколонізації та модернізації. Але я знаю, що реальне життя завжди багатше за всі наші схеми, моделі і класифікації. А тому легко можу собі уявити майбутнє, де нашу ідентичність визначатиме вже не релігія, не мова й не національнальність, а тип комп’ютерного опрограмування чи регістр телепатичного зв’язку.

У таких ситуаціях я завжди згадую іронічного Борхеса, а точніше — вигадану (скоріш за все) ним китайську енциклопедію «Небесна імперія благодатних знань», де всіх тварин поділено на: а) належних Імператорові; б) набальзамованих; в) приручених; г) малюків; ґ) сирен; д) казкових; е) окремих собак; є) включених у цю класифікацію; ж) що гасають, як очманілі; з) незліченних; и) намальованих щонайтоншим пензлем із верблюдячої шерсті; і) інших; ї) котрі розбили квіткову вазу; й) схожих здаля на мух.

Так він пародіює наше намагання все класифікувати, розкласти по шухлядах, вишикувати в ієрархії. «Вочевидь, не існує класифікації світу, яка б не була довільною і проблематичною, — підсумовує він. — Причина вельми проста: ми не знаємо, що таке світ... А проте неможливість збагнути божественну схему світу не відохочує нас від будування наших, людських схем, хоч ми й розуміємо, що вони — тимчасові».

2013